Edvard Kocbek in personalistična misel na Slovenskem

1. Da bomo sploh lahko začeli….

Za evropski personalizem je moč reči, da je predvsem posebna filozofska orientacija, saj velja obdobje njegove ideološke deklariranosti za obrobni pojav. »Posebej danes s personalizmom označujemo tisto mišljenje, ki v središče svojega obzorja postavlja osebo kot nosilko etosa, nima pa enotnega spoznavnega izhodišča« (Kovačič-Peršin, 1998:418). Pojem osebe se je pojavil v reviji Esprit, ki jo je leta 1932 s prijatelji ustanovil Mounier. Zanj in njegove sodelavce je oseba udejanjanje človeka v vseh dimenzijah, oziroma »oseba jim je človek, ki ga ni mogoče razrezati na telo in dušo, vedno je celota kot posameznik in kot občestveno bitje« (Kovač, 1998:142). Temeljni premislek sodobnega personalizma je osredotočen k analizi izkustva, ki se kaže v vprašanju, kako bivati človečnost. Zato prav etika igra tako pomembno vlogo v tej filozofski orientaciji (Kovačič-Peršin, 1998:418).

2. Uveljavitev personalistične filozofije pri Slovencih

Za personalizem na Slovenskem je značilno, da ko govorimo o njem, ne mislimo na neko posebno filozofsko smer ali šolo, ki bi se izoblikovala v samostojno ideologijo, razvila lastno družbenopolitično teorijo in teologijo, temveč pod njim razumemo angažirano mišljenje, katerega središčno vprašanje je človeško bitje, pojmovano kot oseba in njegov etos. Slovenska personalistična misel je v teoretičnem vidiku ostala naslonjena na tuje vzore, medtem ko se njena izvirnost kaže zlasti v aplikativnem poseganju na različna področja mišljenja. Slovenske personaliste prepoznamo tudi po tem, da so v ospredju njihovih premišljevanj in analiz zlasti etični vidiki, in sicer tudi takrat, ko gre za iskanje odgovorov na občutljiva vprašanja sodobnosti in diskusije o antropoloških, družbenih ali teoloških vprašanjih. Naslednja značilnost slovenskega personalizma pa se zrcali tudi v tem, da eksistera v okvirih krščanske percepcije osebe in s tem temeljnih krščanskih načel.

Na Slovenskem so se personalisitčne ideje pojavile razmeroma zgodaj, in sicer po I.svetovni vojni pod vplivom krščanskega prenovitvenega gibanja nemške mladine, ki ga je vodil filozof in teolog Romano Guardini. Prva svetovna vojna za seboj ni pustila samo strahovitega opustošenja, temveč je ljudi napolnila z grozo in neznansko tesnobo. Tradicionalne družbene strukture so razpadle in svet se je znašel v veliki krizi etičnih in duhovnih vrednot. Zato ni čudno, da je Guardini svojo nalogo videl v delu za moralno preroditev Nemčije in v prenovi krščanske eksistence, ki se je izkazala za neživljenjsko in nesposobno za soočenje z novimi družbenimi vprašanji. Guardinijeva teologija se tako pomenljivo imenuje Neue Sachlichkeit - nova stvarnost, s katero zaobjema nov pristop k razumevanju stvarnosti in udejanjanju krščanskega bivanja v njej. Nova stvarnost je pustila močne sledi tudi pri slovenskem križarskem gibanju, saj je določal njihov temeljni pogled na človeka, družbo in zgodovino, pri čemer je predvsem Kocbek to novo občutenje izrazil v svoji poeziji.

Gibanje, ki velja za začetnika personalistične orientacije pri nas, je Križarsko gibanje. Slednje dobi ime po reviji katoliške mladine Križ na gori, ki začne izhajati v letih 1924 in 1925. Res pa je, da so ideje z omenjeno nazorsko orientacijo zorele že prej, in sicer v Almanahu katoliškega dijaštva, katerega urednik je bil Anton Vodnik. Križarsko gibanje je že od samega začetka želelo iti preko okostenelosti obstoječih svetovnih nazorov na Slovenskem in se kot tako zavzemalo za korenite družbene spremembe. Križarji so prišli do spoznanja, da je potreben nov tip človeka, ki bo živel iz polne zavesti in pristne duhovnosti in bo imel možnost celovite preobrazbe kulture in socialno pravične družbe. Pravzaprav si je mlado gibanje za svoj program zastavilo celovito prenovo človeka in družbe, pri čemer so izhajali iz duhovnih izhodišč, ki so bila tuja tako tedanjemu liberalizmu kot katolicizmu. Ali kot pravi France Vodnik: «Za najpomembnejše dejanje mladinskega gibanja moramo šteti prav to, da je znova odkrilo človeka, ustvarjalca kulture in pospeševalca vsega duhovnega in socialnega napredka na zemlji« (Vodnik v Kovačič-Peršin, 1998:420). Kocbek je novi nazor imenoval biocentrična metafizika, »ki ima v biosu, pojavu organskega življenja, središče in izhodišče za enotno in zaokroženo pojmovanje sveta. Ta visoka vrednota nujno zmaguje nad mehanskim svetovnim nazorom« (Kocbek, 1989:22-23). Kot smo že omenili, si je križarsko gibanje prizadevalo za preobrazbo družbe, zato ni naključje, da je bila za gibanje značilna takojšnja izrazita socialistična orientacija. Prav zaradi te usmeritve in novih idejnih nazorov pa se je ta mladi rod znašel v neprestanem konfliktu z uradnim nastopom Cerkve. Velika teoretična razhajanja so v napetih tridesetih letih dvajsetega stoletja privedla do razkola znotraj katoliškega tabora in so med okupacijo povzročila, da so se pripadniki iste religije, katoličani, znašli na dveh nasprotnih in sovražnih bregovih.

Učenec in nadaljevalec Guardinijeve filozofije na Slovenskem je filozof, teolog, antropolog in psiholog Anton Trstenjak, čigar zanimanje je prvenstveno usmerjeno na človeško bitje v vseh svojih razsežnostih, bodisi kot psihofizična in duhovna celota ali kot zgodovinsko in eshatološko bitje. Trstenjakov človek je bitje nasprotij, preko katerih pa se prerašča v celovito (integralno) bitje, in sicer tako, da se vzpenja iz nižjega k višjim oblikam bivanja. Oseba v Trstenjakovi misli je torej »entiteta bipolarnih nasprotij, ki se uresničujejo presegajoč jih in s tem raste v celovitem antropološkem razvoju kot biološko, zgodovinsko in duhovno bitje« (Kovač-Peršin, 1998:422). Trstenjakova vizija osebe je sicer zelo blizu Guardiniju, a ta bližina še ne pomeni istosti, saj jo je Trstenjak obogatil z antropološkim in psihološkim vidikom. Prav tako pa je svoja spoznanja sproti preverjal kot praktični psihoterapevt, pri čemer je razvil tudi lastno psihoterapevtsko smer, ki je podobna Franklovi logoterapevtski metodi.

Sredi tridesetih let Guardinijev vpliv postaja vse bolj omejen na teološki krog slovenskih personalistov. V ospredje prihajajo nove ideje, ki se rojevajo v Kocbekovem krogu. To je nasploh čas, ko slovensko deželo pretresata socialna kriza in brezdušna politična konfrontacija, v kateri se med seboj ruvajo militantne ideologije fašizma in komunizma. Zato ni nenavadno, da se Kocbek in somišljeniki orientirajo na družbeno angažirano misel francoskih personalistov, zbranih okoli Emmanuela Mounierja in njegove revije Espirit. Tako se v slovenskem prostoru uveljavlja in utrjuje socialno angažirano krščanstvo (Kovačič-Peršin, 1998:423). Celo več. Takrat nastopi obdobje poenotenja mounierjevskega personalizma in krščanske socialistične akcije na Slovenskem. »Družbenopolitično je to predvojno in medvojno obdobje plodovito in predstavlja najuspešnejši podvig personalisitčnega angažmaja pri nas« (Kovačič-Peršin, 1998:423). A kljub svojem velikem doprinosu, zlasti ko gre za angažiranost, se ta smer personalizma ni razvila v samostojno teorijo, kot na primer francoska personalistična misel, ki doseže svoj vrhunec z Mounierjevim programskim besedilom Manifeste au service du personnalisme leta 1936. Omenjeni manifest je Kocbeku služil za vzor pri pisanju svojega predavanja, s katerim je želel postaviti teoretična izhodišča za slovensko personalistično gibanje. Zametke personalistične idejne osnove je moč najti v predhodnih Kocbekovih političnih in filozofskih esejih, ki so bili predvsem objavljeni v reviji Dom in svet in kasneje v Dejanju (1938-1941), ki predstavlja korak k oblikovanju slovenskega personalizma kot gibanja z lastnim idejnim temeljem. Dejanje je pri nas opravljalo podobno vlogo kot v Franciji Espirit, torej se je posvečal socialnim problemom, etični odgovornosti posameznika v zgodovini, odpiral je dialog z marksizmom in nenazadnje pripravljal slovensko izobraženstvo na neizbežni svetovni spopad. Sledeč konkretni filozofiji oziroma zavedanju, da praktična filozofija lahko najde svojo idejno spodbudo ter se preveri in potrdi le ob lastnem političnem delovanju, Kocbek z Alešem Stanovnikom ustanovi politično stranko in glasilo Slovenska politika. Toda ti. objektivni zgodovinski dejavniki, vojna in režimska prepoved onemogočita, da bi se personalizem utrdil kot politična teorija krščanskih socialistov. Kljub temu si Kocbek in drugi krščanski socialisti še naprej prizadevajo za utemeljitev personalizma kot idejnega fundamenta krščanskega socializma, a odstranitev Kocbeka iz 1943. leta je te napore dokončno pokopala. Tako krščanska socialistična akcija nikoli ni uspela razviti dovolj trdnih teoretičnih vodil in personalizem nikoli ni postal temelj te politike. Vstop Kocbeka in njegovih somišljenikov v osvobodilni odpor in odločitev za socialno revolucijo, je rezultat njihovega idejnega razvoja. Moralna preobrazba človeka in družbe pa je tista idejna zahteva, ki Kocbeka vodi v iskanju argumentov za osvobodilni boj in socialno revolucijo, kot tudi v polemiziranju s političnimi nasprotniki in v dialogu s komunisti. Kocbek je imel svojo udeležbo v NOB za izrazito etično dejanje, prav tako pa je to obdobje svojega življenja štel za najplodovitejše. A kakor pravi Kovačič-Peršin, je Kocbekova udeležba v NOB-ju in soočenje s takratnimi ideologijami v njem zares spodbudila ves ustvarjalni naboj, »a hkrati tudi izčrpala njegovo teoretično moč« (Kovačič-Peršin, 1998:426). Njegova filozofska koncepcija je ostala razdrobljena, pri čemer se je izgleda izčrpal tudi personalizem kot posebna angažirana filozofija. V nasprotju z marksizmom se je personalizem lahko uveljavil kot osebni in individualni nazor (Kovačič-Peršin, 1998:426). Po drugi strani pa je takšen razvoj personalizma dobra popotnica za današnji čas, saj mu njegova nezasidranost v nekih nepremakljivih, dogmatično obarvanih pojmih, daje možnost, da se udejanji v sodobnih kritičnih mislih (Kovač, 1998:140). Družbeno zavedna angažirana personalisitčna misel je pomembna zlasti zaradi vpliva, ki ga je širila na slovensko družbeno zavest. Slednje se najbolj kaže v Kocbekovi misli, ki nikoli ni izgubila aktualnosti. Nasprotno. Dolgo časa je bila edini kritični glas v komunističnem totalitarnem sistemu in je kot taka bila pravzaprav prvi pobudnik demokratizacije slovenske družbe. Ob tem ne smemo pozabiti povedati, da je Kocbek že v času NOB-ja, poudarjal, da je cilj slovenske narodne osvoboditve demokratična revolucija, pri čemer je »pravi demokraciji lastno, da garancije za uspešnost pravičnega reda ne vidi v ideologiji, temveč v morali svojih nosilcev« (Kocbek, 1989:119).

Tretja prepoznavna smer personalistične misli pri nas se navezuje na filozofijo razmerja in dialoga judovske misleca Martina Bubra. Omenjena filozofija v središče svojega premišljevanja postavlja vprašanje medčloveških razmerij, ki so temeljnejša od zgodovinske angažiranosti ali ontološke postuliranosti človeka. Potemtakem Bubrova oseba ni v naprej dana bitnost, ampak je rezultat soodnosja. V tej filozofski misli se je našel in iz nje črpal ustvarjalni navdih dramatik Ivan Mrak. On je bil tudi prvi, ki je Bubrovo misel posredoval Slovencem. V Mrakovih delih je etično vprašanje postavljeno kot temeljno bivanjsko vprašanje, svoje poglede pa je deklarativno in filozofsko podal v dnevniku Smer in protismer.

Kako pa je danes? Izredno močne sledi je v slovenski prostor pustil Anton Trstenjak, saj se je razvila posebna Trstenjakova teoretična šola. Razvija se pod domeno Inštituta Antona Trstenjaka, ki ga vodi njegov učenec, psihoterapevt Jože Ramovš. Po mnenju Kovačiča-Peršina pa je morda najplodnejša tista smer interpersonalne personalistične misli, ki se napaja pri Bubru in njegovih naslednikih, predvsem Emmanuelu Levinasu. Omenjeno smer zastopa Levinasov učenec, filozof in teolog Edvard Kovač, kateri je tudi zaslužen zato, da je Levinasova misel postala odmevna v slovenskem filozofskem prostoru (Kovačič-Peršin, 1998:427). Pomembno mesto v današnji personalistični misli prav tako zaseda misel Marjana Rožanca, ki je svojo izvorno inspiracijo našel v eksistencialistični filozofiji. A zaradi svoje etične prebujenosti je Marjan Rožanc svoj eksistencializem dopolnil oziroma nadgradil s personalistično filozofsko usmeritvijo. Za ohranjanje in razvoj sodobne personalistične misli na Slovenskem skrbi Gibanje in revija 2000, ki je bila ustanovljena 1969, in sicer z namenom, da nadaljuje oziroma oživi krščansko socialno in personalistično smer v Sloveniji. Seznanjati slovenski prostor s sodobno evropsko personalistično mislijo in razvijati času ustrezen etos pa je naloga Revije 2000.

Sodobna personalistična filozofija se ukvarja zlasti z vprašanjem etosa, torej s praktično filozofijo. Fokus njenega zanimanja pa ni samo usmerjen na kritični odnos obstoječih razmer, temveč je obrnjen tako k lastnostim sedanjega kot tudi možnostim prihodnjega bivanja človeka. Močne globalizacijske sile so pustile svoj pečat tudi na sodobni slovenski personalisitčni misli, saj se je namesto vprašanja človeka v konkretni zgodovinski danosti, v ospredje primaknilo vprašanje samega človekovega bivanja in njegovega obstoja. Kot smo že omenili se v današnjem času personalistična misel odvija zlasti v etičnih okvirih in srž te filozofije je moč ponazoriti z vprašanjem: Kakšno mišljenje lahko služi človeku in njegovi integralni uresničitvi? Slednje vprašanje pravzaprav zadane ob samo smiselnost oziroma namenskost filozofije. Čemu filozofija, če ne služi razvijanju človečnosti in če nas ne more spremljati skozi življenje kot modrost. Po mnenju Edvarda Kovača je ta modrost etika, pri kateri ne gre za moralo, zakone in predpise. »Gre za človeško in življenjsko držo, ki ne-umna, ampak umna, je smiselna, to se pravi, da je miselna, saj gre za misel, toda za ranjeno misel. Ta nova misel je ranjena z bližino drugega človeka« (Kovač v Kovačič-Peršin, 1998:429). Sodobna personalistična misel vidi osnovno kategorijo človekove bivajočnosti v razmerju, saj človek je, kolikor biva v razmerju z drugim. Torej je temeljni kriterij etične drže medsebojnost oziroma interpersonalnost, s čimer postane etično odgovorna drža osebe do drugega. V odnosu medsebojnosti pa vlogo presežnostne oblike medčloveškega občenja igra ogovor. Pri tem gre za velik epistemološki preobrat, saj nas na poti iskanja resnice ne spremlja le racionalistični diskurz, ampak tudi odnos do drugega, katerega sprejmemo kot kriterij objektivnosti. Do takšnega spoznanja pa lahko pridemo samo s pomočjo izkustva, saj se v izkustveni drži najstvo in kajstvo prekrivata ali kot pravi Kovačič-Peršin: »Kar je izkustveno resnično, je že tudi dejansko« (Kovačič-Peršin, 1998:430). Prekrivanje najstva in kajstva pa se zrcali v prehodu od ontološkega k etičnemu spoznanju, kar lahko označimo za filozofijo izkustva. S tem se racionalistični diskurz vrne kot daljno izgubljeni sin. Kajti sedaj hladna racionalistična paradigma spozna, da sta spoznanje in dejanje le dve plati iste medalje, ki se sopogojujeta, etično pa nastopa prav v tej sopogojenosti. In kaj opisano pomeni za človeka? Vzajemnost spoznanja in dejanja kličeta po celoviti bivanjski drži, v okviru katere človek celovitost biti odkriva v bivanju z drugim in drugačnim (Kovačič-Peršin, 1998:431).

Če povzamemo, slovenska personalistična misel ni razvila neke posebne filozofske usmeritve in šole, ki bi na to vzpostavili lastni ideološki okvir. Je pa imela velik vpliv na posamezne filozofe, esejiste, literate in politike. Personalistične ideje so bile slovenskemu okolju predstavljene s strani Antona Trstenjaka in Edvarda Kocbeka. Oba sta bila pod vplivom Romana Guardinija in člana katoliškega mladinskega gibanja, ki se je formiralo po travmatični izkušnji I. svetovne vojne. Anton Trstenjak in Edvard Kocbek sta se na sebi lasten način spoprijemala z vprašanjem človeka, pri čemer je Anton Trstenjak zašel v bolj psihoterapevtske vode, medtem ko se je Edvard Kocbek ukvarjal z oblikovanjem novega krščanskega etosa, ki bi bil ustrezen za revolucionarne okoliščine in novo socialistično družbo. Nekateri književniki, zlasti dramatik Ivan Mrak, pa je svoj navdih našel v filozofski misli Martina Bubra. Današnja generacija personalističnih mislecev in pisateljev se zbira okoli, leta 1969 ustanovljene »Revije 2000«, ki kljub novemu družbenemu sistemu ne izgublja svoje prvotne družbenokritične ostrine.

O prihodnosti personalizma smo že govorili, pri čemer pa bi se konkretno osredotočila na personalistično razumevanje osebe. V svetu, kjer se včasih zdi, da namesto solidarnosti in sočutja, vladajo zakoni moči, sovraštva in brezbrižnosti, je še kako pomembno razširjanje pomena človeškega življenja. Prav pri tem pa nam je lahko v pomoč misel o temeljnem stremljenju po uresničitvi in izpolnjenju človeškega življenja, kar je personalistični koncept osebe. Res je, da ne moremo zanikati, da slednji izhaja iz evropskega kulturnega prostora in je zato na nek način tujec v drugih kulturnih okoljih. A če dobro premislimo, je v neposredni navezi s sočutjem, sočutje pa je tista kategorija, ki naj bi se pojavljala v vseh kulturah. Sočutje je namreč človečnost, človek.

3. Življenjepis Edvarda Kocbeka

Pesnik, pisatelj, esejist in prevajalec Edvard Kocbek je bil rojen 1904 pri Sv. Juriju (danes Videm) ob Ščavnici. V Mariboru je študiral teologijo, a jo je po dveh letih opustil in nadaljeval s študijem romanistike, zaradi katere ga je pot zanesla v Berlin, Lyon in Pariz- pred vojno je bil profesor francoščine v Bjelovarju, Varaždinu in nazadnje v Ljubljani, kjer se je dejavno vključil v slovensko politično in kulturno življenje. Bil je izrazit predstavnik slovenske katoliške inteligence (skupaj s somišljeniki je ustanovil revijo Dejanje in bil tudi njen urednik), kot tak se je 1941 znašel med ustanovitelji OF kot eden od predstavnikov krščanskih socialistov. Med vojno je imel pomembne politične zadolžitve, bil je član IO OF, kasneje tudi član AVNOJ-a. Po vojni, do leta 1951, je imel visoke funkcije v zvezni in republiški vladi, potem pa se je bil zaradi nestrinjanja z uradno politiko prisiljen umakniti v politično in delno kulturno izolacijo, ki je trajala vse do njegove smrti. Umrl je 1981 v Ljubljani (Kolšek, Lah, Šimenc, 1999:49).

4. Personalistična misel Edvarda Kocbeka

4.1. Umestitev Kocbekove filozofske misli

Za Edvarda Kocbeka je bil personalizem miselna pot, po kateri je zasledoval etično preobrazbo človeka. Transformacija človeka in nenazadnje sveta pa se ne more odvijati brez zavzetosti, zato ni presenetljivo, da je bil Kocbek izrazito angažiran mislec. Kot tak je obstoječe družbeno stanje občutil kot krizno, kar se zrcali tudi v tem, da je v njegovem mišljenju v ospredju bolj nazorska in praktična in ne toliko teoretična naravnanost. Pravzaprav je po mnenju Kovačiča-Peršina ustreznejše, da Kocbekovo personalistično misel označimo za nazor, praktično filozofijo kot pa za filozofsko teorijo. Slednje se na primer zrcali v tem, da so etična vprašanja za Kocbeka pomembnejša kot ontološka, saj se k njim zateče le toliko, da utemelji svoje etične nazore. Potemtakem ni presenečenje, da Kocbeka ne zanimajo toliko eksistencialno in ontološko obarvana vprašanja, temveč predvsem človekova bivanjska praksa in aplikacija načel, s katerimi bi lahko presegli etično krizo obdajajoče realnosti. Res je, da se je Kocbek neprimerno bolj nagibal k mišljenju, ki je bil bolj nazorsko in praktično obarvan, a to še ne pomeni, da je Kocbekova misel brez kančka filozofskega premisleka. Gre preprosto zato, da je ta kritični razumnik sledil duhu moderne dobe in njenemu sestopu v praktično filozofijo, a vendar znova na to aktualnost tistega časa ne pristaja enoumno, temveč jo stopi tako s svojim pesniškim duhom kot tudi z zvestobo h krščanskemu bivanju. Tako ga osmišljanje človeškega bitja in sveta v okvirih ideologije nikoli povsem ne zadovolji, zato svojim razmislekom vedno doda še nekaj več, nekaj mističnega. Posebno je njegovo stremljenje po preseganju »zemeljskega« opazno pri razpravljanju o etičnih vprašanjih in prav tu je izredno zanimiv s filozofskega stališča. Ob iskanju rešitve, pred njim razpadajočega sveta, je Kocbek »nujno težil k soočenju, dialogu in polemiki z okoljem, posebej z drugače mislečimi« (Kovačič-Peršin, 1998:454). Slednje pa se zrcali v naravi njegovega personalističnega nazora, saj je le-tega oblikoval v konfrontaciji z ideologijami svojega časa. Kocbekov filozofski nazor je torej miselna pot, ki se je formulirala ob kritičnemu konfrontiranjem z evropskim individualizmom na eni in ideološkimi kolektivizmi, s komunizmom in fašizmom, na drugi strani. Kocbek pod pojmom evropski individualizem razume tiste meščanske nazore, ki individualiteto človeka utemeljujejo kot najvišjo kategorijo. Takšen miselni pristop se lahko kaj hitro prelevi v redukcionistično statičnost, kar pa nasprotuje enemu izmed njegovih prvenstvenih zanimanj, načinu človeškega bivanja. Kljub temu, da Kocbek ni strmel k oblikovanju zaokrožene filozofije, se je ves čas svojega, na nek način emancipatornega mišljenja, nagibal k izgradnji celostnega pogleda na človeka in na njegovo dejanje. »Človeka razume kot integralno bitje, ki polno biva le v celoti svoje biološke, zgodovinske, družbene, kulturne, duševne, duhovne in religiozne danosti« (Kovačič-Peršin, 1998:455). Ob tem v enem izmed svojih spisov tudi pravi, da je v »človekovi sredini zakoreninjena žilava volja po celoti« (Kocbek, 1989:34). Ostvarjanje polnine biti je za Kocbeka najvišja etična zahteva. Celo več. Je temeljni bivanjski postulat. To je pravzaprav arhimedova točka Kocbekove filozofije, saj od tu izhaja njegova filozofija, ki bi jo po Kovačiču-Peršinu lahko poimenovali kar izkustvena filozofija oziroma filozofska misel, ki se je rodila iz življenjskega izkustva z enostranskimi in regresivnimi pojavi sodobnega individualizma, kolektivizma in materializma, kateri predstavljajo gojišče za osebno nesvobodo.

4.2. Izhodišča in razvoj Kocbekovih nazorov

Vojna, ki naj bi se končala še pred božičem 1914, a se je vlekla še dolga štiri leta, je močno zaznamovala mlade generacije tistega časa. V vročičnem zanosu po novem, nedolžnem človeku in nazoru, so nastajala najrazličnejša politična in duhovna gibanja. V tem vrvežu zamisli in idej se je znašel tudi Kocbek, na katerega je takrat močno vplival zlasti Romano Guardini. In prav v odnosu do zemeljske stvarnosti in v pojmovanju človeka se kaže odnos učene/učitelj med Kocbekom in Guardinijem. V čedalje bolj razcepljeni slovenski družbi pa se Kocbek med študijem v Lyonu in Parizu spozna z delom in idejami klasika modernega personalizma, Emmanuela Mounierja, v katerem najde zagon za poglobitev svoje družbene orientacije. Slednja dobi potrditev v esejih Premišljevanju o Španiji in Oseba, središče novega življenja. Izrazit občutek za družbeno pravičnost in etično zavest ga vodi, da se kot vodilna osebnost krščanskih socialistov pridruži narodnoosvobodilnemu odporu in socialni revoluciji. Nasploh naj bi to bil čas, ko Kocbek napiše ena izmed svojih najboljših družbeno angažiranih in teoretičnih premišljevanj kot tudi pesmi. V tem obdobju, ob dialogu in kritiki tako slovenskega klerikalizma kot komunistične ideologije - v okviru podajanja kritičnega pogleda na omenjeno ideologijo na primer opozori, da se marskizem in leninizem nikoli ne sme spremeniti v mit ali dogmo, sicer lahko izgubi svoj univerzalni in praktični pomen - razvije samosvoje etične nazore, krščanski nazor, lastno revolucionarno teorijo, prav tako pa utemelji družbeno držo krščanskega socializma. Edvard Kocbek se je že od samega začetka zavedal, da do nove družbene ureditve ne bo prišlo, če se ne bo »prenovila« tudi oseba, saj je slednja nosilka novega družbenega reda. In temelj, na katerem je možno oblikovati osebo kot celostno bitje, mu predstavlja novi etos. Ali kot pravi v enemu izmed svojih esejev: »Naša skupina je nastala iz ljudi, ki so se na ta ali oni način izvili iz objema starega sveta in kot delavci, kmetje, izobraženci, duhovniki in študentje izrazili voljo po novem redu, pa si naložili nalogo, da obenem očistijo tudi svoje duhovno občestvo« (Kocbek, 1989:116). Tako Kocbek po eni strani združuje temelje krščanskega etičnega nauka, videč se v njegovi zahtevi po vzpostavitvi novega sveta vrednot, na drugi strani pa pozivi po odločni spremembi stanja, nakazujejo revolucionarno voljo, ki ga je privedla k socialni revoluciji in s tem v bližino komunističnega gibanja in marksizmu kot družbeni teoriji. V teh dveh teorijah in praksah vidi temelj novega svetovnega nazora. Po vojni ga vladajoče elite postopoma postavljajo na stranski tir, na kar je leta 1952 odstranjen iz političnega, javnega in kulturnega življenja, čemur so sledila leta prisilne izolacije, hkrati pa tudi duhovna in umetniška zoritev. V tem obdobju, torej času disidenstva, se Kocbek približa Mounierju, kar se kaže v tem, da mu osebna etična drža pomeni tisto moralno maksimo, ki ne dovoljujejo nikakršnega političnega kompromisa (Kovač, 1998:147). Ob 70. rojstnem dnevu javno spregovori o travmi slovenske revolucije, s čimer želi sprožiti nekakšno očiščenje kot tudi ponovno povrnitev moralnega obraza socializmu.

4.3. Oseba, središče življenja

»Toda v človeku je še neka pomembnost, neko ostajanje, neki skriti smisel, ki pripada duhovni in verski vrstnosti. To je oseba. Oseba se ne rodi in umre, ustvarjena je, podoba božja in posoda večnosti, naloga, ki jo posamezni individuum mora uresničiti. Oseba je končni zaris človeka, zadnje ime za razna znamenja, ki z njimi lovimo človeka: navzočnost, dogajanje, resničnost, duh, dej (…) Oseba je oblika največje človeške bližine. Individuum je oblika osamljenosti, odsotnosti, oseba pa je oblika navzočnosti. V njej je volja po občestvu, po najbližjih in najsvetlejših resničnostih, po izpostavljenosti, nevarnosti, tveganju, žrtvi, kratko in malo po ustvarjanju« (Kocbek, 1989:40).

Središče Kocbekove filozofije je oseba. Oseba mu je duhovna bitnost človeškega bitja, ki se uresničuje po svojem udejanjanju oziroma inkarniranju duha v snovni svet in s tem v zgodovino (Kovačič-Peršin, 1998:460). Z dejanjem, ki je več kot praktično delovanje, oseba ne samo, da najde svojo polnost, pri čemer smo priča celovitosti duhovne in materialne dimenzije, temveč si tudi prisvaja obdajajočo predmetnost. Potemtakem inkarnacija duha poteka v času in prostoru in kot taka je temeljna bivanjska drža človeškega bitja, saj samo integralna uresničitev človeškemu bitju omogoča, da presega svoje omejitve in odtujitve, s čimer doseže polno in ustvarjalno bivanje izvorne svobode in tako postane oseba, ki si ji odkrije večnost. Koncept utelešenja Kocbek povzema po Mounierjevi teoriji inkarnacije, ki izvira iz krščanskega teološkega pojma o učlovečenju, in sicer, »kakor se je Bog učlovečil v Jezusu in postal del snovnega sveta in njegove zgodovine, tako se človeški duh uteleša v svetu po človekovem dejanju« (Kovačič-Peršin, 1998:461). Pri Kocbeku, kot vernemu kristjanu, pa dobi utelešenje še posebni pomen, saj mu je to »podoba božja, ker je Bog najvišji duh« (Kocbek v Kovačič-Peršin, 1998:461). Zapiranje posameznika v svoj varni svet in iskanje sebi lastne rešitve sta lastnosti, na katere Kocbek ne pristaja. Slednji sta namreč v nasprotju z njegovo ontološko formulacijo osebe, ki že zaradi svoje odličnosti teži k predajanju same sebe. Človek je tako po Kocbeku občestveno bitje, ali kot se po pesniško izrazi Kocbek: »Sem, kolikor sem z bližnjikom, in imam, kar mu dam«. Zato je prvi sinonim za Kocbekovega človeka altruizem, naravnanost na drugega. Medsebojnost je tako tista rešilna bitka, ki ima moč rešiti družbene odklone in posameznikove odtujitve. V skladu s tem Kocbek omenjeno postavko aplicira tudi na eshatološkost človeka, kjer se človeško bitje spet lahko uresničuje samo z dejavnim in odgovornim poseganjem v svet in zgodovinski tok. Poleg iskanja rešitev za posameznika pa se Kocbek, kot je bilo že napisano zgoraj, usmeri še na družbeni nivo, saj družba celovito biva le takrat, ko se pojavlja v obliki občestva in ne kot vsota individumov ali kot seštevek brezimnih posameznikov. Pri tem veliko pozornosti usmeri na koncept naroda, katerega bistvo je zlasti zavest njegovih členov, da pripadajo določeni skupini. Prav tako pa se človek lahko skozi narod na nek način samouresniči, saj kot pravi: »Resničnost naroda služi človekovi življenjski izpolnitvi« (Kocbek, 1989:84). Narod je izvorno občestvo in iz slednje izhaja tudi politični, zgodovinski in mednarodni položaj naroda. Skozi Kocbekova premišljevanja o narodu in narodih pa se nam ponovno potrdi njegova neverjetna pronicljivost in preroškost. Ta se namreč pokaže prav v viziji Evrope, h kateri se skušajo približati zdajšnja poimenovanja in oblikovanja Nove Evrope. Kocbek Evropo namreč vidi kot zvezo velikih in malih narodov, ki bo temeljila na celotnem, osebnem človeku, v njegovo dobro pa mu bodo služili gospodarski red, državni stroj in duhovne vrednote (Kocbek, 1989:91).

Človek, ki pri Kocbeku predstavlja graditelja novega sveta in skrivnost, ki je ni mogoče ujeti, je človek dvojnosti, tj. dvojnosti duhovnega in snovnega pola, pri čemer je zelo pomembno, da se med obema poloma vzpostavi ravnovesje, saj je ta vhod v polno človečnost. Vendar pa je logika konstrukcije ravnovesja prav ta, da je vedno produkt nekega izmenjavanja, preigravanja različnih silnic, kar v človeku nenehno ustvarja napetost. Slednja pa se manifestira v dinamični težnji po preseganju bipolarnosti duhovne in snovne bitnosti, s čimer se vzpostavi odnos med realnostjo dvojnosti, napetostjo, preseganju napetosti in nenazadnje vzpostavljenim ravnovesjem. To pa ni nikoli dokončan proces, kot tudi oseba ni omejena v svoji rasti k polnosti biti. Ali kot se izrazi Kocbek: »Človek je absolutno brezmejen v vseh možnostih, določenostih in razsežnostih duha« (Kocbek, 1989:35). Vendar pa je za odvijanje procesa rasti oziroma za neomejeno uresničevanje polnosti svojega bivanja nujno potrebna svoboda. Svoboda dobi potemtakem status pogoja za bivanje celovitega človeka, saj je »svoboda najdražja in najpotrebnejša človekova dobrina« (Kocbek, 1989:149). Vendar pa svoboda ni izraz samo družbenega statusa oziroma nečesa, kar je varovano s strani zakona. Je še mnogo več. K svobodi je namreč usmerjen tisti človek, ki je tudi znotraj sebe odprt in ni ujet samo v en bivanjski pol. Zato je svobodo mogoče dosegati le s preseganjem bipolarnih nasprotij, osebnih in družbenih, za kar pa je potrebno neprestano transcendiranje sveta. Kajti če se tega ne počne, se odtuji možnost svobodnega samoudejanjanja. Svoboda dobi s tem dvojni pomen, saj je za človeka ni samo bivanjska nuja, temveč temeljna kategorija njegove biti (Kovačič-Peršin, 1998:464). Pri tem se Kocbek vpraša, zakaj se človek izneverja svoji možnosti transcendiranja, pri čemer ugotovi, da pomembno vlogo krivca pri tem igrata evropski spiritualizem in moralizem na eni strani, na drugi strani pa je krivdo potrebno pripisati tudi različnim oblikam praktičnega in idejnega materializma, npr. marksistični materializem, kjer je zlasti problem revolucionarnega avtomatizma. Kocbek svobodo izvije iz objema abstraktnosti, saj je »svoboden tisti človek, ki zna sleherni trenutek na svojem konkretnem mestu oblikovati svojo potrebo in jo zadostiti tako, da se odloči za tisto njeno rešitev med mnogimi, ki jih ponuja sleherni trenutek in ki najbolj ustreza njegovi človečnosti« (Kocbek, !989:150). Potemtakem je svoboda osebna drža, kar sovpada s Kocbekovo mislijo, ki priznava samo konkretno svobodo posameznika in določene družbene skupnosti. Svoboda tako ni stvar ideologije ali morale, temveč človekove stvarne misli. Ker pa Kocbek postavi jasno mejo tako do kolektivističnih kot do individualističnih nazorov, ni presenetljivo, da zanj svoboda ni samo človekovo notranje stanje, in ne zgolj entiteta, naslonjena na zunanje, tehnične razmere. Je pa oboje, je »utelešena suverenost« (Kocbek, 1989:149-150). Suverenost se porodi iz človekovega ravnanja in delovanja skupnosti, kot ga določajo etični kriteriji. »Le oseba kot etično bitje je sposobna dosegati celovito svobodo« (Kovačič-Peršin, 1998:463). Res je, da popolne svobode ne moremo doseči, saj na to prežijo številne omejitve. A kljub temu ostaja elementarna nuja človeškega bivanja. In prav s tem, ko človek presega nujnost in omejitve, se vzpenja k celovitejši svobodi.

4.4. Etični upor osebe

Kocbek je verjetno prvi, ki je na Slovenskem poskušal utemeljiti spoznanje, da je človek v prvi vrsti etično bitje (Kovačič-Peršin, 1998:466). Zanj je bistvo človečnosti etičnost, pri čemer je etično bivanje ustvarjanje medčloveških razmerij in upravljanje oziroma poseganje v naravo in zgodovino z moralno odgovornostjo. Če so za Kocbeka etična načela nespremenljive in obče veljavne norme, mu etos izraža izrazito osebno držo človeškega bitja. Etične norme tako niso ne del določene ideologije ne »dar« od nečesa, človeku nepojmljivega. Lahko namreč izvirajo samo iz človeka samega, in sicer iz njegovega izkustva, saj je človek mnogo širši in globlji kot ideologije. Zaradi tega so etične norme lahko utemeljene samo v osebi, konkretni človeški bitnosti, in ne na osnovi konfesionalnih ter ideoloških postavk. Zato razumemo, zakaj Kocbek poudarja, da do transformacije družbe lahko pride samo ob vzporedni notranji, moralni preobrazbi človeške zavesti in bivanjske drže. Pri Kocbekovem razumevanju etičnosti pa ponovno pride do izraza njegovo celostno percepiranje človeka kot tudi družbe, saj šele spremenjeni družbeni odnosi omogočajo celovito preobrazbo etičnega ravnanja človeka in družbe. A kot skrajno senzibilni kritik takrat obstoječe družbe, pride do uvida, da so obstoječe družbene razmere tako nemogoče, da tudi reforme ne bi bile kaj prida, zato je zanj edina rešitev revolucionarno družbeno preoblikovanje, ki je kot tako edino sposobno za novega človeka. Prav od tu pa tudi izhaja Kocbekovo razumevanje revolucije, saj slednja prvenstveno ne izhaja iz družbene nuje, temveč je zahteva etične zavesti. Zato so Kocbekovi etični nazori poimenovani tudi s sintagmo etični upor. Ob tem je potrebno opozoriti, da se zahtevek po etičnem uporu ni razvil šele s Kocbekovim vstopom v NOB - vstop je pomemben predvsem z vidika utrjevanja njegovih spoznanj - temveč je zrcalo njegovega življenja oziroma življenjskega spoznanja o neizogibnosti družbenih sprememb. Kot smo že omenili, Kocbek gleda na človeka in svet okoli sebe iz nekakšne »ptičje perspektive«, torej celostno, kar se pokaže tudi v konceptu revolucije. Revolucijo ima namreč za celovito dejanje, ki se bo zgodila na treh nivojih: družbenem, etičnem in religioznem. In kdaj je revolucija avtentična? »Revolucija je avtentična le takrat, kadar se dobro pripravljena in smotrno vodena izvede kot izraz discipliniranega ljudstva« (Kocbek, 1989:307). Torej celostnost oziroma integralnost revolucije dosežemo zgolj, ko jo vodijo visoko moralna načela in izključno etični nagibi. Revolucijo mora tako voditi zavesten napor, ki bo formuliral nove etične kriterije. Pri tem neprestano opozarja na nujnost moralnosti revolucije, saj če temu ne bo tako, se bo vse skupaj sprevrglo v nasilje in vladavino manjšine nad večino. Sprememba družbenega reda tako za Kocbeka ni zadnji cilj, pač pa to lahko pripišemo celoviti osvoboditvi in uresničitvi osebe. V skladu s tem je mogoče reči, da Kocbek postavi osebnostni temelj revolucionarnemu etosu. Ena izmed primarnih Kocbekovih skrbi je bila za moralni obraz revolucije, za katero si je srčno želel, da se bo končala s totalno preobrazbo človeka in družbe. In zrcalo te pristne želje je bilo tudi Kocbekovo formuliranje etičnih nazorov, ki so pravzaprav rezultat soočenja z marksizmom kot ideologijo proletarske revolucije na eni strani in s klerikalizmom kot formo konservativnega in militantnega političnega katolicizma na drugi strani.

4.5. Etos dejavne vere

Kocbek se je kot kristjan ukvarjal z različnimi vprašanji krščanskega bivanja, a v času, ki je samo še čakal na prvi strel vojne, je pri Kocbeku postal najbolj aktualen krščanski etos in njegova umestitev v zgodovino. Zato je bilo za Kocbeka osvobodilno izkustvo del krščanskega izkustva in le-to se je dotikalo njegovih najglobljih vzgibov vere. Etos dejavne vere je tako nastal ob soočenju z »odklonskimi« oblikami sodobnega katolicizma, med katerimi je na prvem mestu klerikalizem, pod katerim Kocbek razume »nedopustno vmešavanje Cerkve v politiko« (Kocbek, 1989:303). Vzroke za klerikalizem vidi v vulgarnem konservatizmu ter moralizmu oziroma formalistični morali, ki se moralnih vprašanj nikakor ne loti življenjsko, s čimer pa prikriva lastni egoizem. Egoizem kot brezbrižnost do drugega in navezanost zgolj nase, pa je nekaj, kar je v nasprotujočem odnosu s Kocbekovo vizijo osebe, družbe in navsezadnje s krščansko eksistenco. Je namreč daleč stran od Kocbekovega razumevanja novega razmerja do življenja in soljudi, ki se, kot se izrazi, kaže v »krepkejši obveznosti« do sočloveka in samega življenja (Kocbek, 1989:100). Klerikalizem pred vojno je torej Kocbeka navdajal z veliko žalostjo in osebno prizadetostjo. A kar se ga je še bolj dotaknilo, je bilo prav nesvoboda vernika, ki je podvržen dvojnosti nečesa, ki se postavlja na piedestal čistosti krščanske eksistence, kar pa je seveda daleč od tega. Moralistično formiran vernik, ne samo da se prepušča lagodnemu, v vase usmerjenemu verovanju, ob enem tudi slepo prisega na ideološke matrice političnega katolicizma. To je pa eden izmed poglavitnih vzrokov za izgubo duhovne moči sodobnih kristjanov. »Poistenje Cerkve in države, politike in vere je povzročilo veliko nasilje nad družbo in človekom, nad njegovo osebno in družbeno svobodo. Naredilo pa je tudi veliko škodo samemu krščanstvu« (Kovačič-Peršin, 1998:474). Zaradi tega Kocbek svoj čas tretira kot »dobo najnižje moralne stopnje sodobne krščanske religije, ko se kristjani rajši zanašajo na načelno moč svojega nauka, kakor pa na njegovo življenjsko izpričevanje« (Kocbek v Kovačič-Peršin, 1998:474). Nasprotno temu pa Kocbek krščanski etos vidi v dejavni veri, saj je vera tista, ki kristjanu nalaga, da se vključuje v svet, samega sebe in da obdajajoči realnosti, utapljajoči se v slabem, izpriča duhovno in hkrati moralno moč krščanskega oznanila.

5. Za konec …

Kocbek si je globoko želel novega sveta, sveta, ki bi ga lahko skupaj gradili čisto od začetka. A kako bi ta svet sploh lahko obstajal, če bodo njegovi nosilci živeli svoja življenja še vedno po stari, že močno načeti in trohneči navadi. Kocbek je začutil, da bo do družbene preobrazbe prišlo le, če bo nastopila etična transformacija, kajti obstoječa stvarnost je ena sama etična kriza, je temna noč vrednot in posledica etičnega razsutja človeka. Prav zato je veliko pozornosti namenil raziskovanju in s tem odkrivanju civilizacijskih korenin izvora etične krize. Pri tem je prišel do spoznanja, da družbeni red, ki temelji samo na dogovoru ali pa ga vzpostavlja oblast, da bi zagotovila človeku temeljne pravice, ni dovolj, saj ne more razrešiti ključnih in najpomembnejših vprašanj človekove eksistence. Preporod bo tako lahko nastopil le, ko bo prišlo do novega etičnega prebujenja človeka. Le oseba je lahko središče in nosilni steber novega etosa. In prav v tej, skorajda že fanatični zavzetosti za nove etične postulate in postavljanje osebe v samo jedro utemeljevanja družbe, je Edvard Kocbek personalist. Človek, ki je kljub velikim osebnim žrtvam ostal zvest svojim idejam in vizijam. In če eden izmed najbolj citiranih humanističnih avtorjev, Noam Chomsky, pravi, da intelektualci, z redkimi izjemami, vse prevečkrat nekritično podpirajo in zagovarjajo oblast, Kocbek prav gotovo ne sodi med slednje. Nasprotno. Sodi med tiste prve, peščico, ki so se in se še vedno borijo za boljši jutri.

7. Literatura

1) Kocbek, Edvard (1989). Svoboda in nujnost. Celje: Mohorjeva družba.

2) Kolšek, P., Kos, J., Lah, A., Logar, T., Šimenc, S. (1999). Berilo 3. Maribor: Založba Obzorja.

3) Kovač, Edvard (1998). Sodobni personalizem. V: Peter Kovačič-Peršin (ur.) Personalizem in odmevi na Slovenskem. Ljubljana : Društvo 2000, 139-149.

4) Kovačič-Peršin, Peter (1998). Uveljavitev personalistične filozofije pri Slovencih. V: Peter Kovačič-Peršin (ur.) Personalizem in odmevi na Slovenskem. Ljubljana : Društvo 2000, 417-431.

5) Kovačič-Peršin, Peter (1998). Za etično preobrazbo človeka (Personalistična misel Edvarda Kocbeka). V: Peter Kovačič-Peršin (ur.) Personalizem in odmevi na Slovenskem. Ljubljana : Društvo 2000, 453-477.